El Adviento

La palabra adventus significa venida, advenimiento. Proviene del verbo «venir». Es utilizada en el lenguaje pagano para indicar el adventus de la divinidad: su venida periódica y su presencia teofánica en el recinto sagrado del templo. En este sentido, la palabra adventus viene a significar «retorno» y «aniversario». También se utiliza la expresión para designar la entrada triunfal del emperador: Adventus divi. En el lenguaje cristiano primitivo, con la expresión adventus se hace referencia a la última venida del Señor, a su vuelta gloriosa y definitiva. Pero en seguida, al aparecer las fiestas de navidad y epifania, adventus sirvió para significar la venida del Señor en la humildad de nuestra carne. De este modo la venida del Señor en Belén y su última venida se contemplan dentro de una visión unitaria, no como dos venidas distintas, sino como una sola y única venida, desdoblada en etapas distintas. Aun cuando la expresión haga referencia directa a la venida del Señor, con la palabra adventus la liturgia se refiere a un tiempo de preparación que precede a las fiestas de navidad y epifanía. Es curiosa la definición del adviento que nos ofrece en el siglo IX Amalario de Metz: «Praeparatio adventus Domini». En este texto el autor mantiene el doble sentido de la palabra: venida del Señor y preparación a la venida del Señor. Esto indica que el contenido de la fiesta ha servido para designar el tiempo de preparación que la precede.

1. Ilustración histórica

La historia de este período de tiempo es sencilla. Parece fuera de discusión el origen occidental del adviento. A medida que las fiestas de navidad y epifanía iban cobrando, en el marco del año litúrgico, una mayor relevancia, en esa misma medida fue configurándose como una necesidad vital la existencia de un breve periodo de preparación que evocara, al mismo tiempo, la larga espera mesiánica. Habría que considerar también un cierto mimetismo litúrgico que invitaría a plasmar aquí lo que la cuaresma es a pascua. Más aún, la posible celebración del bautismo vinculada por algunas Iglesias de occidente a epifanía, especialmente en Galia y España, motivaría también la institución de un tiempo de preparación catecumenal. Este último hecho, expresado aquí en términos de hipótesis, explicaría por qué el adviento aparece primeramente en Galia y en España no como preparación a la solemnidad del 25 de diciembre, sino como preparación a la fiesta de epifanía.

Al principio ni siquiera se llama adviento. Es un tiempo de preparación a la fiesta de epifanía que dura tres semanas. Hay que anotar, sin embargo, que de esta primera fase original no se encuentra ningún rastro en los libros litúrgicos más antiguos. Más aún, estas tres semanas de preparación habría que entenderlas en el marco de la piedad y de la ascesis cristiana, al margen de estructuras litúrgicas consolidadas y estables, bien como acompañamiento de la comunidad a quienes se preparaban al bautismo, o bien como reacción contra los saturnales paganos, que tenían lugar precisamente durante esos días. A finales del siglo V comienza a dibujarse en Galia una nueva imagen del adviento. No se trata ya de tres semanas, sino de un largo período de cuarenta días que daba comienzo a partir del día de san Martín (15 de noviembre) y se prolongaba hasta el día de navidad. Se trataba, pues, de una verdadera «cuaresma de invierno» o, como prefieren otros, «cuaresma de san Martín». En España, la evolución del adviento se orienta en el mismo sentido. Los libros litúrgicos, que reflejan la liturgia hispana del siglo VII, nos ofrecen un adviento de treinta y nueve días. Comenzaba el día de san Acisclo (17 de noviembre) y terminaba el día de navidad'.

A pesar de las evidentes afinidades entre la cuaresma y este adviento de cuarenta días, sería un error interpretar ambos períodos de tiempo con el mismo patrón. En ambos casos se trata de un período de preparación. Pero en adviento la práctica penitencial del ayuno no tuvo jamás la relevancia que tenía en cuaresma. Adviento, en esta segunda fase, venía a ser un tiempo consagrado a una vida cristiana más intensa y más consciente, con una asistencia más asidua a las celebraciones litúrgicas que ofrecían un marco adecuado a la piedad cristiana.

La institución del adviento no aparece en Roma hasta mediados del siglo VI. Los primeros testimonios los encontramos en los libros litúrgicos. Precisamente en el Sacramentario gelasiano. En una primera fase el adviento romano incluía seis domingos. Posteriormente, a partir de san Gregorio Magno, quedará reducido a cuatro. Y así ha llegado a nosotros.

Originariamente, el adviento romano aparece como una preparación a la fiesta de navidad. En ese sentido se expresan los textos litúrgicos más antiguos. A partir del siglo VII, sin embargo, al convertirse la navidad en una fiesta más importante, en competencia incluso con la fiesta de pascua, el adviento adquirirá una dimensión y un enfoque nuevos. Más que un período de preparación, polarizado en el acontecimiento natalicio, el adviento se perfilará como un «tiempo de espera», como una celebración solemne de la esperanza cristiana, abierta escatológicamente hacia el adventus último y definitivo del Señor al final de los tiempos. El adviento que hoy celebra la Iglesia ha mantenido esta doble perspectiva.

2. Espíritu y dimensión del adviento hoy

Toda la mística de la esperanza cristiana se resume y culmina en el adviento. Por otra parte, también es cierto que la esperanza del adviento invade toda la vida del cristiano, la penetra y la envuelve.

Hay que distinguir en el adviento una doble perspectiva: una existencial y otra cultual o litúrgica. Ambas perspectivas no sólo no se oponen, sino que se complementan y enriquecen mutuamente. La espera cultual, que se consuma en la celebración litúrgica de la fiesta de navidad, se transforma en esperanza escatológica proyectada hacia la parusía final. La espera, en última instancia, es única; porque la venida del Señor, aparentemente múltiple y fraccionada, también es única.

Las primeras semanas del adviento subrayan el aspecto escatológico de la espera abriéndose hacia la parusía final; en la última semana, a partir del 17 de diciembre, la liturgia del adviento centra su atención en torno al acontecimiento histórico del nacimiento del Señor, actualizado sacramentalmente en la fiesta.

3. Adviento y esperanza escatológica

La liturgia del adviento se abre con la monumental visión apocalíptica de los últimos tiempos. De este modo, el adviento rebasa los límites de la pura experiencia cultual e invade la vida entera del cristiano sumergiéndola en un clima de esperanza escatológica. El grito del Bautista: «Preparad los caminos del Señor», adquiere una perspectiva más amplia y existencial, que se traduce en una constante invitación a la vigilancia, porque el Señor vendrá cuando menos lo pensemos. Como las vírgenes de la parábola, es necesario alimentar constantemente las lámparas y estar en vela, porque el esposo se presentará de improviso. La vigilancia se realiza en un clima de fidelidad, de espera ansiosa, de sacrificio. El grito del Apocalipsis: «¡Ven, Señor, Jesús!», recogido también en la Didajé, resume la actitud radical del cristiano ante el retorno del Señor.

En la medida en que nuestra conciencia de pecado es más intensa y nuestros límites e indigencia se hacen más patentes a nuestros ojos, más ferviente es nuestra esperanza y más ansioso se manifiesta nuestro deseo por la vuelta del Señor. Sólo en él está la salvación. Sólo él puede librarnos de nuestra propia miseria. Al mismo tiempo, la seguridad de su venida nos llena de alegría. Por eso la espera del adviento, y en general la esperanza cristiana, está cargada de alegría y de confianza.

4. Adviento y compromiso histórico

La invitación del Bautista a preparar los caminos del Señor nos estimula a realizar una espera activa y eficaz. No esperamos la parusía con los brazos cruzados. Es preciso poner en juego todos nuestros modestos recursos para preparar la venida del Señor.

Los teólogos están hoy de acuerdo en afirmar que el esfuerzo humano por contribuir a la construcción de un mundo mejor, más justo, más pacífico, en el que los hombres vivan como hermanos y las riquezas de la tierra sean distribuidas con justicia, este esfuerzo —se afirma— es una contribución esencial para que el mundo vaya madurándose y preparándose positivamente a su transformación definitiva y total al final de los tiempos. De esta manera, la «preparación de los caminos del Señor» se convierte para el cristiano en una urgencia constante de compromiso temporal, de dedicación positiva y eficaz a la construcción de un mundo nuevo. La espera escatológica y la inminencia de la parusía, en vez de ser motivo de fuga del mundo o de alienación, deben estimularnos a un compromiso más intenso y a una integración mayor en el trabajo humano.

El adviento nos hace desear ardientemente el retorno de Cristo. Pero la visión de nuestro mundo injusto, marcado brutalmente por el odio y la violencia, nos revela su inmadurez para la parusia final. Es enorme todavía el esfuerzo que los creyentes debemos desarrollar en el mundo a fin de prepararlo y madurarlo para la parusía. Deseamos con ansiedad que el Señor venga, pero tememos su venida porque el mundo aún no está preparado para recibirlo. El cielo nuevo y la tierra nueva sólo se nos aparecen en una lejana perspectiva.

5. El adviento entre el acontecimiento de Cristo y la parusía

La venida de Cristo y su presencia en el mundo es ya un hecho. Cristo sigue presente en la Iglesia y en el mundo, y prolongará su presencia hasta el final de los tiempos. ¿Por qué, pues, esperar y ansiar su venida? Si Cristo está ya presente en medio de nosotros, ¿qué sentido tiene esperar su venida?

Esta reflexión nos sitúa frente a una tremenda paradoja: la presencia y la ausencia de Cristo. Cristo, al mismo tiempo, presente y ausente, posesión y herencia, actualidad de gracia y promesa. El adviento nos sitúa, como dicen los teólogos, entre el «ya» de la encarnación y el «todavía no» de la plenitud escatológica.

Cristo está, sí, presente en medio de nosotros; pero su presencia no es aún total ni definitiva. Hay muchos hombres que no han oído todavía el mensaje del evangelio, que no han reconocido a Jesucristo. El mundo no ha sido todavía reconciliado plenamente con el Padre. En germen, sí, todo ha sido reconciliado con Dios en Cristo, pero la gracia de la reconciliación no baña todavía todas las esferas del mundo y de la historia. Es preciso seguir ansiando la venida del Señor. Su venida en plenitud. Hasta la reconciliación universal, al final de los tiempos, la esperanza del adviento seguirá teniendo un sentido y podremos seguir orando: «Venga a nosotros tu reino».

Lo mismo ocurre a nivel personal. En el hondón más profundo de nuestra vida la luz de Cristo no se ha posesionado todavía de nuestro yo más intimo; de ese yo irrepetible e irrenunciable que sólo nos pertenece a nosotros mismos. Por eso, también desde nuestra hondura personal debemos seguir esperando la venida plena del Señor Jesús.

6. Actualización de la venida del Señor y esperanza

Nuestra esperanza, abierta de este modo hacia las metas de la parusía final, durante los últimos días de adviento se centra de manera especial en la fiesta de navidad. En esa celebración, en efecto, se concentra y actualiza, a nivel de misterio sacramental, la plenitud de la venida de Cristo: de la venida histórica, realizada ya, de la cual navidad es memoria, y de la venida última, de la parusía, de la cual navidad es anticipación gozosa y escatológica.

Por eso nuestra espera no es una ficción provocada por cualquier sistema de autosugestión psicológica o afectiva. Esperamos realmente la venida del Señor porque tenemos conciencia de la realidad indiscutible de su venida y de su presencia en el marco de la celebración cultual de la fiesta. Al nivel del misterio cultual —que es nivel de fe— se aúnan y actualizan el acontecimiento histórico de la venida de Cristo y su futura parusía, cuya realidad plena sólo tendrá lugar al final de los tiempos.

No solamente en navidad; en cada misa, en el «ahora» de cada celebración eucarística, se actualiza el misterio gozoso de la venida y de la presencia salvífica del Señor entre nosotros. Nuestra espera tiene, pues, un sentido. La explosión de gracia y de luz que tiene lugar en la fiesta de navidad es como el punto culminante de la espera, en el que ésta se consuma y culmina plenamente.

7. El misterio de Cristo en el tiempo: hasta que él venga

Pero la venida de Cristo, efectuada en la esfera del misterio cultual, no es plena ni definitiva. La provisionalidad es una de sus notas características. Sólo la parusía final tendrá carácter definitivo y total. Sólo entonces aparecerán el cielo nuevo y la tierra nueva de que habla el Apocalipsis. Hasta entonces es preciso repetir, reiterar una y otra vez la experiencia de su venida al nivel del misterio. Así este continuo esperar y este continuo experimentar, un año tras otro, los efectos de su venida y de su presencia irán madurando la imagen de Cristo en nosotros.

La repetición cíclica de la experiencia cultual del adviento y de la navidad, más que la imagen de un movimiento circular cerrado en sí mismo, donde siempre se termina en el punto cero que constituyó el punto de partida, nos sugiere la imagen del círculo en forma de espiral donde cada vuelta supone un mayor grado de elevación y de profundidad. Así, cada año nuestra espera es más intensa y más ardiente, y nuestra experiencia de la venida del Señor más profunda y más definitiva. De este modo, cada año la celebración litúrgica del adviento constituye para nosotros un verdadero acontecimiento, nuevo e irrepetible.

8. Los modelos de la espera mesiánica

Durante el adviento, la Iglesia pone en nuestros labios las palabras ardientes, los gritos de ansiedad de los grandes personajes que a lo largo de la historia santa han protagonizado más intensamente la esperanza mesiánica. No se trata de remedar artificialmente la actitud interior de estos hombres, como quien representa un personaje en una obra de teatro. La espera continúa. La salvación mesiánica no es todavía una realidad plena. Por ello, esos grandes hombres siguen siendo hoy día como los portavoces en cuyo grito de ansiedad se encarna todo el ardor de la esperanza humana.

El primero de estos protagonistas es Isaías. Nadie mejor que él ha encarnado tan al vivo el ansia impaciente del mesianismo veterotestamentario a la espera del rey mesías. Después Juan Bautista, el precursor, cuyas palabras de invitación a la penitencia, dirigidas también a nosotros, cobran una vigorosa actualidad durante las semanas de adviento. Y, finalmente, María, la Madre del Señor. En ella culmina y adquiere una dimensión maravillosa toda la esperanza del mesianismo hebreo.

La espera continúa. Continuará hasta el final de los tiempos. Hasta entonces, Isaías, Juan Bautista y María seguirán siendo los grandes modelos de la esperanza, y en sus palabras seguirá expresándose el clamor angustioso de la Iglesia y de la humanidad entera ansiosa de redención.

El Papa resalta Puntos en Común entre Islam y Cristianismo

Al reunirse con el Ministro de Asuntos Religiosos de Turquía, Mehmet Aydin, el Papa Benedicto XVI destacó los puntos en común de cristianos y musulmanes que deberían permitir un diálogo “sincero entre amigos”, y recordó la urgencia de que se garantice la libertad religiosa.

El Papa agradeció la amable acogida con que lo recibieron las autoridades locales y dirigió un “saludo afectuoso” a todos los musulmanes en Turquía.

Tras señalar que Turquía es un país “muy querido para los cristianos” porque “muchas de las primeras comunidades de la Iglesia se fundaron aquí y maduraron, inspiradas por la predicación de los apóstoles”, reconoció que en este lugar ha florecido “la civilización islámica en los más diversos campos, incluyendo la literatura y el arte”.

El Santo Padre insistió en que el diálogo entre cristianos y musulmanes debería ser “como un intercambio sincero entre amigos”, debido a que “cristianos y musulmanes, siguiendo cada quien su respectiva religión, apuntan hacia la verdad del carácter sagrado y la dignidad de la persona”.

“Ésta es la base de nuestro mutuo respeto y estima, ésta es la base para la cooperación en el servicio de paz entre las naciones y los pueblos, el mayor deseo de todo creyente y de todos los pueblos de buena voluntad”, indicó.

Asimismo, recordó que “cristianos y musulmanes pertenecen a la familia de aquellos que creen en el Dios uno, quien de acuerdo a sus respectivas tradiciones, remontan sus raíces a Abraham. Esta unidad humana y espiritual en nuestros orígenes y nuestro destino nos impulsa a buscar un camino común, mientras cumplimos nuestro papel en la búsqueda de valores fundamentales tan característica de la gente de nuestro tiempo”.

“Como hombres y mujeres de religión, nos desafía el ampliamente difundido anhelo de justicia, de desarrollo, de solidaridad, de libertad, seguridad, paz, defensa de la vida, protección del medio ambiente y los recursos del planeta. Todo esto debido a que también nosotros, al mismo tiempo que respetamos la autonomía legítima de los asuntos temporales, tenemos una contribución específica que ofrecer en la búsqueda de soluciones apropiadas a estas acuciantes cuestiones”, agregó.

En este sentido, el Papa consideró que “podemos ofrecer una respuesta creíble a la pregunta que surge claramente en la sociedad actual, aun cuando sea frecuentemente echada a un lado, la pregunta sobre el significado y sentido de la vida, para cada individuo y para la humanidad como un todo. Estamos llamados a trabajar juntos, a fin de ayudar a la sociedad a abrirse hacia la trascendencia, dándole a Dios Todopoderoso su justo lugar”.

“El mejor camino a tomar es el auténtico diálogo entre cristianos y musulmanes, basado en la verdad inspirada en el sincero deseo de conocernos mejor los unos a los otros, respetando diferencias y reconociendo lo que tenemos en común. Esto nos llevará a un auténtico respeto por las decisiones responsables que cada persona toma, especialmente aquellas concernientes a los valores fundamentales y a las convicciones religiosas personales”, añadió.

Finalmente, destacó que “la libertad religiosa, institucionalmente garantizada y efectivamente respetada en la práctica, tanto para el individuo como para la comunidad, constituye para todo creyente la condición necesaria para su leal contribución a la construcción de la sociedad, en una actitud de auténtico servicio, especialmente hacia los más vulnerables y pobres”.

Por qué NO debemos celebrar Halloween

Viendo como en nuestro país, se ha ido popularizando la celebración de la fiesta de Halloween, creo que es conveniente, que todos los cristianos sepamos de dónde viene dicha celebración, y por qué no debemos dejarnos llevar por el consumismo de nuestra sociedad para celebrar una fiesta que ni siquiera representa nuestras raíces. Veamos a la luz de la palabra de Dios, por qué no es bueno celebrarlo.

Halloween significa "All hallow's eve", palabra que proviene del inglés antiguo, y que significa "víspera de todos los santos", ya que se refiere a la noche del 31 de octubre, víspera de la Fiesta de Todos los Santos. Sin embargo, la antigua costumbre anglosajona le ha robado su estricto sentido religioso para celebrar en su lugar la noche del terror, de las brujas y los fantasmas. Halloween marca un triste retorno al antiguo paganismo, tendencia que se ha propagado también entre los pueblos hispanos.

La celebración del Halloween se inició con los celtas, antiguos pobladores de Europa Oriental, Occidental y parte de Asia Menor. Entre ellos habitaban los druidas, sacerdotes paganos adoradores de los árboles, especialmente del roble. Ellos creían en la inmortalidad del alma, la cual decían se introducía en otro individuo al abandonar el cuerpo; pero el 31 de octubre volvía a su antiguo hogar a pedir comida a sus moradores, quienes estaban obligados a hacer provisión para ella.

El año céltico concluía en esta fecha que coincide con el otoño, cuya característica principal es la caída de las hojas. Para ellos significaba el fin de la muerte o iniciación de una nueva vida. Esta enseñanza se propagó a través de los años juntamente con la adoración a su dios el "señor de la muerte", o "Samagin", a quien en este mismo día invocaban para consultarle sobre el futuro, salud, prosperidad, muerte, entre otros.

Cuando los pueblos celtas se cristianizaron, no todos renunciaron a las costumbres paganas. Es decir, la conversión no fue completa. La coincidencia cronológica de la fiesta pagana con la fiesta cristiana de Todos los Santos y la de los difuntos, que es el día siguiente, hizo que se mezclara. En vez de recordar los buenos ejemplos de los santos y orar por los antepasados, se llenaban de miedo ante las antiguas supersticiones sobre la muerte y los difuntos.

Algunos inmigrantes irlandeses introdujeron Halloween en los Estados Unidos donde llegó a ser parte del folclor popular. Se le añadieron diversos elementos paganos tomados de los diferentes grupos de inmigrantes hasta llegar a incluir la creencia en brujas, fantasmas, duendes, drácula y monstruos de toda especie. Desde ahí, se ha propagado por todo el mundo.

El 31 de octubre por la noche, en los países de cultura anglosajona o de herencia celta, se celebra la víspera de la fiesta de Todos los Santos, con toda una escenografía que antes recordaba a los muertos, luego con la llegada del Cristianismo a las ánimas del Purgatorio, y que ahora se han convertido en una ensalada mental en la que no faltan creencias en brujas, fantasmas y cosas similares.

En cambio, en los países de cultura mediterránea, el recuerdo de los difuntos y la atención a la muerte se centra en el 2 de noviembre, el día siguiente a la celebración de la resurrección y la alegría del paraíso que espera a la comunidad cristiana, una familia de "santos" como la entendía San Pablo.
Diversas tradiciones se unen, se mezclan y se influyen mutuamente en este comienzo de noviembre en las culturas de los países occidentales. En Asia y Africa, el culto a los antepasados y a los muertos tiene fuertes raíces pero no está tan ligado a una fecha concreta como en nuestra cultura.

La calabaza fue añadida después y tiene su origen en los países escandinavos y luego regresó a Europa y al resto de América gracias a la colonización cultural de sus medios de comunicación y los telefilmes y películas importados.

En los últimos años, comienza a hacer furor entre los quinceañeros mediterráneos y latinoamericanos que olvidan sus propias y ricas tradiciones para adoptar la hueca calabaza iluminada. En Hallowe'en (de All hallow's eve), literalmente la Víspera de Todos los Santos, la leyenda anglosajona dice que es fácil ver brujas y fantasmas. Los niños se disfrazan y van -con una vela introducida en una calabaza vaciada en la que se hacen incisiones para formar una calavera- de casa en casa. Cuando se abre la puerta gritan: "trick or treat" (broma o regalo) para indicar que gastarán una broma a quien no les de una especie de propina o aguinaldo en golosinas o dinero.

Una antigua leyenda irlandesa narra que la calabaza iluminada sería la cara de un tal Jack O'Lantern que, en la noche de Todos los Santos, invitó al diablo a beber en su casa, fingiéndose un buen cristiano. Como era un hombre disoluto, acabó en el infierno.

Con la llegada del cristianismo, mientras en los países anglosajones tomaba forma la procesión de los niños disfrazados pidiendo de puerta en puerta con el farol en forma de calavera, en los mediterráneos se extendían otras costumbres ligadas al 1 y 2 de noviembre. En muchos pueblos españoles existe una tradición de ir de puerta en puerta tocando, cantando y pidiendo dinero para las "ánimas del Purgatorio". Hoy en día, aunque menos que antaño, se siguen visitando los cementerios, se arreglan las tumbas con flores, se recuerda a los familiares difuntos y se reza por ellos; en las casas se hablaba de la familia, de todos los vivos y de los que habían pasado a otra vida y se consumían dulces especiales, que perduran para la ocasión, como en España los buñuelos de viento o los huesos de santo.

Mientras tanto, al otro lado del océano y al sur de Estados Unidos, la tradición católica llevada por españoles y portugueses se teñía de color propio en cada país americano, mezclada a los ritos locales precoloniales y al folklore del lugar.

Seguramente en Galicia se unen dos tradiciones: la celta y la católica, por lo que es esta la región de España en la que más perdura la tradición del recuerdo de los muertos, las ánimas del Purgatorio, muy unidas al folklore local, y las leyendas sobre apariciones y fantasmas. En toda España perdura una costumbre sacrosanta que se ha introducido en los hábitos culturales: la de representar en esta fecha alguna obra de teatro ligada al mito de Don Juan Tenorio. Fue precisamente este personaje, "el burlador de Sevilla o el convidado de piedra", creado por el fraile mercedario y dramaturgo español Tirso de Molina, el que se atrevió a ir al cementerio, en esta noche, a conjurar las almas de quienes habían sido víctimas de su espada o de su posesividad egoísta.

En todas estas representaciones ritos y recuerdos pervive un deseo inconsciente, y más bien pagano, de exorcizar el miedo a la muerte, sustraerse a su angustia. El mito antiguo del retorno de los muertos, se ha convertido hoy en fantasmas o dráculas con efectos especiales en los filmes de terror.

Sin embargo, para los creyentes es la fiesta de todos los Santos la que verdaderamente tiene relevancia y refleja la fe en el futuro para quienes esperan y viven según el Evangelio predicado por Jesús. El respeto a los restos mortales de quienes murieron en la fe y su recuerdo, se inscribe en la veneración de quienes han sido "templos del Espíritu Santo".

Como asegura Bruno Forte, profesor de la Facultad teológica de Nápoles, al contrario de quienes no creen en la dignidad personal y desvalorizan la vida presente creyendo en futuras reencarnaciones, el cristiano tiene "una visión en las antípodas" ya que "el valor de la persona humana es absoluto". Es ajena también al dualismo heredero de Platón que separa el cuerpo y el alma. "Este dualismo y el consiguiente desprecio del cuerpo y de la sexualidad no forma parte del Nuevo Testamento para el que la persona después de la muerte sigue viviendo en tanto en cuanto es amada por Dios". Dios, añade el teólogo, "no tiene necesidad de los huesos y de un poco de polvo para hacernos resucitar. Quiero subrayar que en una época de "pensamiento débil" en la que se mantiene que todo cae siempre en la nada, es significativo afirmar la dignidad del fragmento que es cada vida humana y su destino eterno".

La fiesta de Todos los Fieles Difuntos fue instituido por San Odilón, monje benedictino y quinto Abad de Cluny en Francia el 31 de octubre del año 998. Al cumplirse el milenario de esta festividad, el Papa Juan Pablo II recordó que "San Odilón deseó exhortar a sus monjes a rezar de modo especial por los difuntos. A partir del Abad de Cluny comenzó a extenderse la costumbre de interceder solemnemente por los difuntos, y llegó a convertirse en lo que San Odilón llamó la Fiesta de los Muertos, práctica todavía hoy en vigor en la Iglesia universal".

"Al rezar por los muertos -dice el Santo Padre-, la Iglesia contempla sobre todo el misterio de la Resurrección de Cristo que por su Cruz nos obtiene la salvación y la vida eterna. La Iglesia espera en la salvación eterna de todos sus hijos y de todos los hombres".

Tras subrayar la importancia de las oraciones por los difuntos, el Pontífice afirma que las "oraciones de intercesión y de súplica que la Iglesia no cesa de dirigir a Dios tienen un gran valor. El Señor siempre se conmueve por las súplicas de sus hijos, porque es Dios de vivos. La Iglesia cree que las almas del purgatorio "son ayudadas por la intercesión de los fieles, y sobre todo, por el sacrificio propiciatorio del altar", así como "por la caridad y otras obras de piedad".

En razón a ello, el Papa a los católicos "a rezar con fervor por los difuntos, por sus familias y por todos nuestros hermanos y hermanas que han fallecido, para que reciban la remisión de las penas debidas a sus pecados y escuchen la llamada del Señor".

Una cultura de consumo que propicia y aprovecha las oportunidades para hacer negocios, sin importar cómo. Hollywood ha contribuido a la difusión del Halloween con una serie de películas en las cuales la violencia gráfica y los asesinatos crean en el espectador un estado morboso de angustia y ansiedad. Estas películas son vistas por adultos y niños, creando en estos últimos miedo y una idea errónea de la realidad. El Halloween hoy es, sobre todo, un gran negocio. Máscaras, disfraces, dulces, maquillaje y demás artículos necesarios son un motor más que suficiente para que algunos empresarios fomenten el "consumo del terror". Se busca además favorecer la imitación de las costumbres norteamericanas por considerarse que esto está bien porque este país tiene chapa de "superior".

Una propuesta de temas para considerar detenidamente nuestra fe católica y la actitud que debemos tomar ante el halloween.

Ante todos estos elementos que componen hoy el Halloween, vale la pena reflexionar y hacerse las siguientes preguntas:

¿Es que, con tal que se diviertan, podemos aceptar que los niños al visitar las casas de los vecinos, exijan dulces a cambio de no hacerles un daño (estropear muros, romper huevos en las puertas, etc.)? Respecto de la conducta de los demás se puede leer el criterio de Nuestro Señor Jesucristo en Lc 6,31.

¿Qué experiencia (moral o religiosa) queda en el niño que para "divertirse" ha usado disfraces de diablos, brujas, muertos, monstruos, vampiros y demás personajes relacionados principalmente con el mal y el ocultismo, sobre todo cuando la televisión y el cine identifican estos disfraces con personajes contrarios a la sana moral, a la fe y a los valores del Evangelio.? Veamos qué dice Nuestro Señor Jesucristo del mal y lo malo en Mt. 7,17. Mt. 6,13. La Palabra de Dios nos habla de esto también en 1ª Pe. 3, 8-12.

¿Cómo podemos justificar como padres de una familia cristiana que nuestros hijos, el día de Halloween hagan daño a las propiedades ajenas? ¿No seríamos totalmente incongruentes con la educación que hemos venido proponiendo en la cual se debe respetar a los demás y que las travesuras o maldades no son buenas? ¿No sería esto aceptar que, por lo menos, una vez al año se puede hacer el mal al prójimo? ¡Qué nos enseña Nuestro Señor Jesucristo sobre el prójimo? Leamos Mt. 22, 37-40

Con los disfraces y la identificación que existe con los personajes del cine ... ¿no estamos promoviendo en la conciencia de los pequeños que el mal y el demonio son solo fantasías, un mundo irreal que nada tiene que ver con nuestras vidas y que por lo tanto no nos afectan? La Palabra de Dios afirma la existencia del diablo, del enemigo de Dios en St. 4,7 1ª Pe 5,18 Ef. 6,11 Lc. 4,2 Lc. 25, 41

¿Qué experiencia religiosa o moral queda después de la fiesta del halloween?

¿No es Halloween otra forma de relativismo religioso con la cual vamos permitiendo que nuestra fe y nuestra vida cristianas se vean debilitadas?

Si aceptamos todas estas ideas y las tomamos a la ligera en "aras de la diversión de los niños" ¿Qué diremos a los jóvenes (a quienes durante su infancia les permitimos jugar al Halloween) cuando acudan a los brujos, hechiceros, médiums, y los que leen las cartas y todas esas actividades contrarias a lo que nos enseña la Biblia?

Es que nosotros, como cristianos, mensajeros de la paz, el amor, la justicia, portadores de la luz para el mundo ¿podemos identificarnos con una actividad en donde todos sus elementos hablan de temor, injusticia, miedo y oscuridad? Sobre el tema de la paz podemos leer Fil. 4,9 Gál. 5,22. Ver qué dice Jesús sobre esto en Mt. 5,14 Jn. 8,12

Si somos sinceros con nosotros mismos y buscamos ser fieles a los valores de la Iglesia Católica, llegaremos a la conclusión de que el halloween no tiene nada que ver con nuestro recuerdo cristiano de los Fieles Difuntos, y que todas sus connotaciones son nocivas y contrarias a los principios elementales de nuestra fe.

La Traición de Judas, parte del Plan Salvador de Dios

En la catequesis general celebrada esta mañana en la Plaza de San Pedro, el Papa Benedicto XVI reflexionó sobre la figura de Judas Iscariote y explicó que su papel negativo “se inserta también en el misterioso proyecto salvífico de Dios" que asume el “gesto inexcusable” de este apóstol “como ocasión de la entrega total del Hijo por la salvación del mundo”.

Durante la audiencia, en la que participaron unas 30 mil personas, el Santo Padre hizo notar que el nombre de Judas “aparece siempre el último en la lista de los Doce que recuerda su traición. En cambio, los evangelistas lo presentan como apóstol a todos los efectos".

Preguntando por las razones de Jesús para elegir a este hombre y darle su confianza, además de por su misteriosa suerte eterna, el Pontífice aseguró que “no nos corresponde a nosotros juzgarle poniéndonos en el lugar de Dios, infinitamente misericordioso y justo".

Al abordar el tema del motivo de la traición a Jesús, el Pontífice recordó que “algunos hablan de la codicia, mientras otros sostienen una explicación de tipo mesiánico: la desilusión de Judas porque Jesús no incluía en su programa la liberación política y militar de su país".

Así, Benedicto XVI observó que los evangelistas explican esta traición “yendo más allá de los motivos históricos” y la atribuyen a la “libertad personal de Judas” como "una cesión a una tentación del Maligno”. “Jesús, invitándolo a seguirle por el camino de la bienaventuranza no forzaba su voluntad y respetaba su libertad humana. Efectivamente son muchas las posibilidades de perversión del corazón humano. El único modo de evitarlas consiste en entrar en plena comunión con Jesús”.

Al desentrañar el misterio del papel de Judas en el Plan salvífico de Dios para la humanidad, el Papa señaló que el arrepentimiento de este apóstol, que "degeneró en la desesperación y la autodestrucción", es para nosotros "una invitación a no desesperar nunca de la misericordia divina".

Al respecto, afirmó que “el papel negativo de Judas se inserta también en el misterioso proyecto salvífico de Dios", que "asume el gesto inexcusable” de este hombre “como ocasión de la entrega total del Hijo por la redención del mundo”.

En el contexto, Benedicto XVI señaló que “después de la Pascua, Matías fue elegido para ocupar el lugar de Judas. De él sólo sabemos que fue testigo de la historia terrena de Jesús, permaneciendo fiel hasta el fin" y "compensando la traición de Judas".

“Es una última lección: si incluso en la Iglesia no faltan cristianos indignos y traidores, cada uno de nosotros debe servir de contrapeso al mal que han hecho con nuestro testimonio de Jesús", concluyó.

El Vaticano llama a luchar contra la corrupción para combatir la pobreza

El Pontificio Consejo "Justicia y Paz" publicó este miércoles una nota titulada "La lucha contra la corrupción", que resume los puntos principales de la conferencia sobre ese tema organizada el pasado mes de junio por ese dicasterio y en la que participaron funcionarios internacionales, diplomáticos y expertos en este mal endémico, especialmente en los países del Tercer Mundo.

El documento destaca que la corrupción, que “atraviesa todos los sectores sociales y no puede atribuirse solo a los operadores económicos o a los funcionarios públicos", está favorecida, entre otras cosas, "por la disparidad de nivel en las formas de combatirla, a menudo limitada al interior del Estado”

Citando el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, el texto recuerda que la corrucpión "trastoca en su raíz el papel de las instituciones representativas" que se utilizan como "terreno de trueque político entre las peticiones de los interesados y las concesiones de los gobernantes. De ese modo, las decisiones políticas favorecen los objetivos limitados de cuantos poseen los medios para influenciarlas e impiden el bien común de todos los ciudadanos. La corrupción es una de las causas que contribuyen al subdesarrollo y a la pobreza, privando a los pueblos del bien común fundamental que es la legalidad".

Para superar la corrupción, dice la nota, "es positivo el paso de sociedades autoritarias a sociedades democráticas”.

También se señala que la Iglesia puede jugar un papel "cada vez más relevante en la prevención de la corrupción, contribuyendo eficazmente a la educación y formación moral de los ciudadanos, especialmente con los principios orientadores fundamentales de su doctrina social: dignidad de la persona humana, bien común, solidaridad, subsidiariedad, opción preferencial por los pobres, destino universal de los bienes.

“La lucha contra la corrupción es un valor, pero también una necesidad; la corrupción es un mal, pero también supone un coste; el rechazo de la corrupción es un bien, pero también una ventaja; el abandono de las prácticas corruptas puede generar desarrollo y bienestar; los comportamientos honestos deben ser incentivados y los deshonestos penalizados”, agrega el texto.

Desde el punto de vista internacional, concluye, "dado que el crimen organizado no tiene fronteras, hay que aumentar la colaboración entre los gobiernos, también con acuerdos sobre procedimientos para confiscar y recuperar lo que se ha percibido ilegalmente".

Comparte y Alaba al Señor

Esta son algunas de las fotos del concierto parroquial que celebramos el pasado sábado 30 de septiembre. La actividad fue un éxito total, y para muestra un botón. Vean el primer adelanto de imágenes del mismo. Esperen las otras.















































Pueden ver mas fotos en la dirección siguiente:
http://new.photos.yahoo.com/linkinroachus/album/576460762318561810#page1

El Discurso del Papa en Ratisbona

Estuve buscando durante varios días el discurso que el Santo Padre dictó en la universidad de Ratisbona, y que eventualmente provocó la ola de protestas de musulmanes en todo el mundo. Creo que es interesante darle un leída pues haciéndolo se pueden aclarar muchas cosas sobre lo que dijo Benedicto XVI.

Eminencias;
rectores magníficos;
excelencias;
ilustres señores; amables señoras:

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en esta universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. A la vez, mi pensamiento vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad todavía tenía profesores ordinarios. Para las cátedras no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los alumnos y sobre todo entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de los profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus , en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de toda la universidad, haciendo así posible una experiencia de universitas —algo a lo que hace poco también ha aludido usted, señor rector—; es decir, la experiencia de que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la responsabilidad común por el recto uso de la razón. Se trataba de una experiencia viva.

Sin duda, la universidad también se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, realizan un trabajo que necesariamente forma parte del "todo" de la universitas scientiarum , aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía, de Dios. En el conjunto de la universidad existía la convicción, que nadie ponía en discusión, de que incluso frente a un escepticismo tan radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que se debía hacer en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. Probablemente fue el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, ese diálogo. Así se explica que sus razonamientos se recojan mucho más detalladamente que las respuestas de su interlocutor persa. El diálogo se extiende a todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las "tres Leyes", como se decía, o tres "órdenes de vida": Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de eso en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema "fe y razón" me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (, controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la "yihad", la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: "Ninguna constricción en las cosas de fe". Según dicen los expertos, es una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.

Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el "Libro" y los "incrédulos", con una brusquedad que nos sorprende, se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: "Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su directriz de difundir por medio de la espada la fe que predicaba".

El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. "Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón () es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su misma palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia.

Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el ". Esta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa , con logos . Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Así san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis.

En el principio existía el logos , y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.

En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".

Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la literatura sapiencial tardía.

Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fundido con la fe, Manuel II podía decir: No actuar "con el logos " es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, en este punto es preciso anotar que, en la tardía Edad Media, en la teología se desarrollaron tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó al final a la afirmación de que sólo conoceríamos de Dios la voluntas ordinata . Más allá de esta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho.

Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a la imagen de un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas.

En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, "rebasa" el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios- Logos , por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es , un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1).

Este acercamiento interior recíproco, que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que se nos impone también hoy. Teniendo en cuenta este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en Oriente, haya encontrado por fin su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la época moderna domina cada vez más la investigación teológica. Si se analiza con esmero, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenización: aunque están vinculadas entre sí, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y en sus objetivos.

La deshelenización surge al inicio en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante una determinación de la fe desde el exterior en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella. Así la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico.

La sola Scriptura , en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad.

La teología liberal de los siglos XIX y XX aportó una segunda oleada en el programa de la deshelenización; su representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudio y en los primeros años de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Como punto de partida se utilizaba la distinción que Pascal hizo entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda oleada de deshelenización con respecto a la primera.

La idea central de Harnack era sencillamente volver al hombre Jesús y a su mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario.

El objetivo de Harnack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, precisamente librándolo de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, en su visión, volvió a situar la teología en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y en consecuencia también se puede sostener en el conjunto de la universidad.

En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.

Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, por decirlo así, su racionalidad intrínseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en su eficacia práctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo así, el elemento platónico en el concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en este caso sólo la posibilidad de controlar la verdad o la falsedad a través de la experimentación puede llevar a la certeza decisiva. El peso entre los dos polos, dependiendo de las circunstancias, puede estar más en uno que en otro. Un pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico puede considerarse científica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, también las ciencias referidas al hombre, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, trataban de acercarse a este canon de valor científico. Por lo demás, para nuestras reflexiones es importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero así nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volveré más tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en un intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teología el carácter de disciplina "científica", del cristianismo no quedaría más que un miserable fragmento. Pero debemos decir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera sostenible en el ámbito religioso, y la "conciencia" subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética.

Sin embargo, de este modo la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y la razón, patologías que necesariamente deben explotar cuando la razón se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que lleva todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera oleada de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo, realizada en la Iglesia antigua, fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Estas deberían tener derecho a volver atrás hasta el punto anterior a esa inculturación, para descubrir el mensaje fundamental del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes particulares.

Esta tesis no está totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las decisiones fundamentales que atañen precisamente a la relación de la fe con la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma y son sus desarrollos, acordes con su naturaleza.

Así llego a la conclusión. Este intento, realizado sólo a grandes rasgos, de crítica de la razón moderna desde su interior, de ninguna manera incluye la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en el campo humano.

Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, rector magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, debe ser expresión de una actitud que forma parte de las decisiones esenciales del espíritu cristiano. Por consiguiente, nuestra intención no es retirarnos o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, mientras nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también vemos los peligros que emergen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así se puede entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, un diálogo que necesitamos con urgencia. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que la trasciende, como trasciende las posibilidades de su método.

La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología.

Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta.

Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían referido muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: "Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida".

Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. "No actuar según la razón, no actuar con el logos , es contrario a la naturaleza de Dios", dijo Manuel II, partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos , a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

El Lío del Papa con los Musulmanes ... casi arreglado

En un esfuerzo por cerrar las heridas provocadas por la cita de un texto medieval en ratisbona, Benedicto XVI, se reunió con embajadores de naciones musulmanas, con los cuales conversó sobre la manera de eliminar el fundamentalismo y la intolerancia. Veamos la nota de prensa recibida hoy directamente desde la Santa Sede.

Al recibir esta mañana en el palacio apostólico de Castelgandolfo a representantes de países de mayoría musulmana que mantienen relaciones diplomáticas con la Santa Sede y algunos líderes musulmanes locales, el Papa Benedicto XVI reiteró su profundo respeto por el Islam como religión; pero señaló que el diálogo sincero entre católicos y musulmanes es vital para el futuro de la humanidad.

En la reunión con el Pontífice, realizada a puerta cerrada, participaron los jefes de las misiones de Kuwait, Jordania, Pakistán, Qatar, Costa de Marfil, Indonesia, Turquía, Bosnia-Herzegovina, Líbano, Yemen, Egipto, Irak, Senegal, Argelia, Marruecos, Albania, Liga de los Estados Árabes, Siria, Túnez, Libia, Irán y Azerbaiyán, así como 14 miembros de la Consulta islámica en Italia y dos representantes del Centro Islámico Cultural de Italia y de la Oficina de la Liga Musulmana Mundial.

"Hoy quisiera resaltar –dijo el Santo Padre hablando en francés– toda la estima y el profundo respeto que nutro por los creyentes musulmanes".

El Papa recordó que desde el inicio de su pontificado había expresado el deseo de que "se sigan consolidando puentes de amistad con los fieles de todas las religiones, con un particular aprecio por el crecimiento del diálogo entre musulmanes y cristianos".

"En un mundo marcado por el relativismo, y que con mucha frecuencia excluye la trascendencia de la universalidad de la razón, tenemos gran necesidad de un diálogo auténtico entre las religiones y entre las culturas, un diálogo capaz de ayudarnos a superar juntos todas las tensiones en un espíritu de colaboración fructífera".

El Pontífice explicó luego que en continuidad con Juan Pablo II, "confío vivamente que las relaciones inspiradas en la confianza, que se han instaurado desde hace varios años entre cristianos y musulmanes, no solo prosigan sino que se desarrollen en un espíritu de diálogo sincero y respetuoso, fundado en un conocimiento recíproco cada vez más auténtico, que reconoce con alegría los valores religiosos comunes y que, con lealtad, respeta las diferencias".

Diálogo sincero

Benedicto XVI destacó sin embargo que "el diálogo interreligioso e intercultural constituye una necesidad para construir juntos el mundo de paz y de fraternidad ardientemente deseado por todos los hombres de buena voluntad. En este ámbito, nuestros contemporáneos esperan de nosotros un testimonio elocuente que pueda indicar a todos el valor de la dimensión religiosa de la existencia".

Por eso destacó que es necesario que "cristianos y musulmanes aprendan a trabajar juntos, como ya lo hacen en distintas experiencias comunes, para evitar toda forma de intolerancia y oponerse a toda manifestación de violencia; además, nosotros, autoridades religiosas y responsables políticos, tenemos que guiarles y alentarles en este sentido".

Recordar la Historia

El Pontífice destacó que la importancia de recordar la historia, muchas veces penosa, radica en que debe "ayudarnos a buscar las vías de la reconciliación para que, en el respeto de la identidad y de la libertad de cada uno, se instaure una colaboración fructuosa al servicio de toda la humanidad".

Y luego recordó las palabras del Papa Juan Pablo II a los jóvenes de Marruecos, "el respeto y el diálogo exigen la reciprocidad en todos los campos, sobre todo por lo que respecta a las libertades fundamentales y más en concreto, a la libertad religiosa. Así se favorecen la paz y el entendimiento entre los pueblos".

Cómo trabajar juntos

"Estoy profundamente convencido de que, en la situación en la que se encuentra el mundo hoy, es un imperativo para los cristianos y musulmanes comprometerse para afrontar juntos los numerosos desafíos con los que se enfrenta la humanidad, especialmente por lo que concierne a la defensa y promoción de la dignidad del ser humano y los derechos que se derivan de ella", dijo el Pontífice, hacia el final de su discurso.

"Mientras crecen las amenazas contra el ser humano y contra la paz, al reconocer el carácter central de la persona humana y al trabajar sin descanso para que la vida humana sea siempre respetada, cristianos y musulmanes manifiestan su obediencia al Creador, cuya voluntad es que todos los seres humanos vivan con la dignidad que les ha dado", concluyó.

Un encuentro cordial

Desde el primer saludo dirigido en francés, el Pontífice fue interrumpido por una salva de aplausos, sentados en un semicírculo frente al Papa. El discurso pronunciado íntegramente en francés, fue inmediatamente distribuido por la sala de prensa de la Santa Sede en árabe, italiano, francés e inglés.

Tras el discurso, el Pontífice saludó personalmente a cada uno de los presentes, algunos de los cuales expresaron especial efusión e intercambiaron breves palabras privadas con el Pontífice; entre ellos, el Embajador de Irak ante la Santa Sede, Albert Edward Ismail Yelda; quien tras el encuentro declaró a la prensa que la reunión había sido un momento decisivo para "construir puentes".

Concierto Parroquial

En la ola de conciertos de la Parroquia Ntra. Sra. de la Consolación, llega el punto culminante con la presentación este sábado 30 de Manantial de Vida y Ronald Romero. Este concierto, pone fin (eso esperamos) a la serie de conciertos que por diversas circunstancias se han venido presentando en la parroquia. La finalidad de éste, es ayudar con el financiamiento de las pastorales de la parroquia, a saber, los jóvenes, los prejuveniles, el movimiento familiar cristiano, la legión de maría, los grupos de la renovación, etc ... Las boletas están en la calle y cuestan 90 pesos.

Unidos por una Vida

Un poco tarde, pero aqui están algunas de las fotos del espectáculo "Unidos por una Vida" que la Pastoral Juvenil de la Parroquia Ntra. Sra de la Consolación preparó para recaudar fondos para el tratamiento de Heidi, una compañera de la comunidad de Sainaguá. Todos los grupos de jóvenes prepararon algo para presentarlo ese día. Nosotros participamos con una danza escenificada por nuestras compañeras Isadora, Natalia y Wilma. También la hermana de Wilma, Wanda ofreció su testimonio de lucha contra el cáncer como una manera de ver que en Dios no existe casualidad, sino propósitos. He aquí algunas fotos:

Figureo en la casa cural

Esto es en la casa cural, antes de la reunión del grupo de jóvenes. Figureo...

Líbano tiene derecho a su integridad, Israel a la Paz y Palestina a una Patria

La Santa Sede estableció claramente su postura respecto a la actual situación de conflicto al señalar que el Líbano, el único país de mayoría cristiana en el Oriente Medio, tiene derecho a su integridad y soberanía, Israel a vivir en paz y Palestina a tener una patria.En el comunicado en el que expresó el llamado del Papa Benedicto XVI a una jornada de Oración y penitencia por la paz en el Medio Oriente, la Sala de Prensa de la Santa Sede señaló que “los libaneses tienen el derecho a ver respetada la integridad y la soberanía de su país, los israelíes tienen derecho a vivir en paz en su propio estado y los palestinos tienen derecho a tener una patria libre y soberana”.

El Papa convoca a Jornada por la Paz en Medio Oriente

La Sala de Prensa de la Santa Sede dio a conocer este jueves el dramático llamado del Papa a todos los católicos a dedicar el próximo domingo a una jornada de Oración y penitencia por la paz en el Oriente Medio.

“El Santo Padre sigue con gran preocupación la suerte de todas las poblaciones interesadas y señala para el próximo domingo, 23 de julio, una especial jornada de oración y penitencia, invitando a pastores y fieles de todas las iglesias particulares como a todos los creyentes del mundo a implorar a Dios el don precioso de la paz”, dice el comunicado.

El Papa desea que la oración se eleve al Señor “para que cese inmediatamente el fuego entre las partes, se instauren inmediatamente corredores humanitarios para poder llevar ayuda a las poblaciones sufrientes y se inicien luego negociaciones razonables y responsables, para poner fin a situaciones objetivas de injusticia existentes en la región”, agrega el comunicado.

El Papa, finalmente, “dirige un llamado a las organizaciones caritativas, para que ayuden a todas las poblaciones golpeadas por este despiadado conflicto”.

La actual crisis en el Medio Oriente, que tiene como escenario el territorio libanés, la zona fronteriza entre el Líbano e Israel, donde opera el grupo terrorista musulmán “Hezbollah” y el territorio palestino autónomo de Gaza, se desató hace diez días y ha escalado a nivel de una guerra convencional.

Los ataques israelíes en el Líbano, dirigidos a desarmar a Hezbollah, han producido 300 muertos, más de mil heridos y medio millón de desplazados en siete días de bombardeos.